To ακόλουθο αποτελεί ένα κριτικό βιογραφικό κείμενο για τον Αντόνιο (Τόνι) Νέγκρι [Πάντοβα 1/8/1933 – Παρίσι 16/12/2023], γραμμένο από κομμουνιστική, άρα και μαρξιστική σκοπιά. Δημοσιεύθηκε διαδικτυακά στα ιταλικά την πρωτοχρονιά του 2024, δυο εβδομάδες μετά το θάνατο αυτού του (τόσο επιδραστικού στα τέλη του περασμένου και τις αρχές αυτού του αιώνα) Παντοβάνου φιλόσοφου και πολιτικού επιστήμονα, καθηγητή και συγγραφέα, στην ιστοσελίδα πολιτικής ανάλυσης που διατηρεί ο συγγραφέας, δημοσιογράφος και καθηγητής Κάρλο Φορμέντι [*], με τίτλο Pen un Socialismo del Secolo XXI [Για ένα Σοσιαλισμό του 21ου Αιώνα].
Μεταφράστηκε στα ελληνικά από τον Λ.Β και δημοσιεύεται στο prolprot.espivblogs.net, συνοδευόμενο από την εικονογράφηση της ανάρτησης του στο socialismodelsecoloxxi.blogspot.com, ως μια κριτική συμβολή στη Μνήμη, δηλαδή στην τροφή για σκέψη, ως προς τη συνολική πολιτική – θεωρητική διαδρομή αυτού του (“ενεργού” – “attivo” και όχι “κακού” – “cattivo”…) δασκάλου, ο οποίος -σε κάθε περίπτωση- επηρέασε όσο λίγοι άλλοι, τους αντικαθεστωτικούς πολιτικούς – κοινωνικούς χώρους και τα νέα κινήματα αμφισβήτησης, αντίστασης και αγώνα, από τη δεκαετία του 1970 ως τις μέρες μας, στην Ιταλία και την Ελλάδα, όπως και σ’ όλη την Ευρώπη και τον “Πρώτο Κόσμο” της Δύσης.
Ενδεικτικό της επιρροής που άσκησε η σκέψη του (και) στους εγχώριους κύκλους της εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς, της αυτονομίας και της αντιεξουσίας, αποτελεί το γεγονός ότι μέσα στα χρόνια, ένα μεγάλο μέρος της βιβλιογραφίας του, έχει κυκλοφορήσει στα ελληνικά από διάφορους εκδοτικούς οίκους (Κομμούνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Μαύρη Λίστα, Scripta, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αλεξάνδρεια, Κουκκίδα, Βιβλιόραμα κ.α).
Στ’ αυτιά μας, φτάνει ήδη η ηχώ των ενδεχόμενων παρατηρήσεων, αντιρρήσεων και (ακόμα και έντονων) διαφωνιών που (πιθανότατα) θα εκφραστούν μετά την ανάγνωση του, από μερικούς καλούς φίλους και συντρόφους (τον Α, τον Μ, τον Π […]). Λυπόμαστε, όμως προχωράμε -παρ’ όλα αυτά- στη δημοσίευση του, αφού όπως ορθότατα παρατήρησε κι ένας από αυτούς, “γράφουμε και μιλούμε για να προβληματιζόμαστε και όχι να συμφωνούμε με το το ζόρι, η ποικιλία είναι η ομορφιά…”
Αλλά και γιατί, όπως έχει γραφτεί και αλλού: […] Η διαδρομή των ανθρώπων κρίνεται ολάκερη και στο σύνολο της. Ούτε μονάχα από την αφετηρία και τις ενδιάμεσες στάσεις της, ούτε μονάχα από τον τερματικό σταθμό της. Αν και συνήθως, αυτός ο τελευταίος είναι που βαραίνει -ή τουλάχιστον θα έπρεπε…- ιδιαίτερα στο ζύγι του όποιου τελικού απολογισμού που σχετίζεται με τον κάθε ανθρώπινο βίο […] και η κυρτή πλάτη της ιστορίας λαβωμένη μένει, γεμάτη πληγές από τις βουρδουλιές της μνήμης…
Προλεταριακή Πρωτοβουλία
Αθήνα, Γενάρης 2024
του Carlo Formenti
Τη στιγμή που το σύνολο της κληρονομιάς των πολιτικών ιδεών, θεωριών, παραδόσεων και πρακτικών του μαρξισμού μοιάζει να εξατμίζεται στις Δυτικές Χώρες, ενώ αναγεννιέται με πρωτοφανείς μορφές στην Ασία και τη Λατινική Αμερική, δυο γεγονότα -με χρονική απόσταση μερικών μηνών το ένα από το άλλο- εντείνουν την αίσθηση πως ζούμε το τέλος ενός ιστορικού κύκλου: αναφέρομαι στους θανάτους των δύο “μεγάλων γέρων” του ιταλικού εργατισμού, του 92χρονου Μάριο Τρόντι που απεβίωσε τον περασμένο Αύγουστο και του 90χρονου Τόνι Νέγκρι που έσβησε πριν από μερικές εβδομάδες. Σχολιάζοντας το θάνατο του πρώτου, από αυτήν την ιστοσελίδα [https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2023/08/che-cosa-ho-imparato-da-mario-tronti.html] χρησιμοποίησα τον τίτλο “Τι πράγμα διδάχτηκα από τον Μάριο Τρόντι” [“Che cosa ho imparato da Mario Tronti”]. Για να σχολιάσω εκείνον του δεύτερου, επέλεξα -για λόγους που θα ξεκαθαρίσω στη συνέχεια- τον τίτλο “Ένας άνθρωπος που ήθελε να ορμήξει στον ουρανό, πατώντας σηκωμένος στις άκρες των ποδιών” [“Un uomo che voleva assaltare il cielo alzandosi sulla punta dei piedi”]. Εδώ, δεν θα βρείτε ούτε μια λέξη σχετική με την αηδιαστική κοινοτοπία, περί του Νέγκρι ως “κακού δάσκαλου” [“cattivo maestro”], την οποία τα καθεστωτικά ΜΜΕ προληπτικά εξαπέλυσαν, αφού οι κριτικές που θα μπορούσα να κάνω για τις επιλογές του στα χρόνια του Εβδομήντα είναι ασήμαντες, συγκριτικά μ’ εκείνες που σκοπεύω να του απευθύνω εδώ, αναφερόμενες κυρίως στο ρόλο του -για ν’ αναφέρω έναν εύστοχο τίτλο της [εφημερίδας] “Manifesto”- ως “ενεργού δάσκαλου” [“attivo maestro”]. Δεν θα βρείτε ούτε τις αναμνήσεις μια φιλικής σχέσης, τώρα πια μακρινών καιρών (τις τελευταίες δεκαετίες, υπήρξαν σπανιότατες οι ευκαιρίες για να συναντηθούμε). Δεν θα βρείτε ούτε και τις εκτιμήσεις σχετικά με το αμιγώς φιλοσοφικό έργο του, ένα καθήκον που εναποθέτω στους ακαδημαϊκούς. Εδώ, θ’ αναφερθώ μονάχα στον Νέγκρι ως θεωρητικό της κοινωνικοπολιτικής σύγκρουσης και της επιρροής που αυτός άσκησε στις διάφορες εκδοχές της μετακομμουνιστικής ριζοσπαστικής αριστεράς.
Ξεκινάω με μια προβοκατόρικη δήλωση: σ’ αντίθεση μ’ αυτό που ο ίδιος διεκδίκησε [1], νομίζω ότι ο Τόνι Νέγκρι δεν ήταν ένας κομμουνιστής (με την ιστορικά αναγνωρισμένη έννοια του όρου). Συνιδρυτής στα χρόνια του Εβδομήντα των εργατίστικων κύκλων των περιοδικών “Κόκκινα Τετράδια” [“Quaderni Rossi”] και “Εργατική Τάξη” [“Classe Operaia”], συναφέστερων με τη σοσιαλιστική αριστερά παρά με το Ιταλικό Κομμουνιστικό Κόμμα [Partito Comunista Italiano (PCI)]. Ηγέτης στα χρόνια του Εβδομήντα της εξωκοινοβουλευτικής ομάδας Εργατική Εξουσία [Potere Operaio] που -εξίσου με το “Manifesto” της Ροσάνα Ροσάντα- συνεισέφερε ισχυρά στη δαιμονοποίηση του “υπαρκτού κομμουνισμού”, κι έπειτα της Εργατικής Αυτονομίας [Autonomia Operaia], η οποία και θα ριζοσπαστικοποιήσει την αποκοπή από την κομμουνιστική παράδοση. Εν τέλει, αρχής γενομένης από τη μεταμοντέρνα στροφή των χρόνων του Ογδόντα και του Ενενήντα, εκφραστής ενός ριζοσπαστικού αριστερού φιλελευθερισμού, όπως αυτός στοιχειοθετείται στην “Αυτοκρατορία” [2] και σ’ επόμενα έργα του. Κείμενα που τον ανέδειξαν σ’ έναν παγκόσμιο “σταρ”, μαζί με τους Ντελέζ και Φουκώ, συγγραφείς με τους οποίους παρουσιάζει περισσότερα κοινά στοιχεία απ’ ότι με τους κλασσικούς του μαρξισμού. Για να εξαχθεί ένας ενωτικός πυρήνας γι’ αυτή τη διαδρομή, διαρρηγνύοντας τις αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν μια διανοητική και πολιτική στράτευση που διέσχισε περισσότερο από μισό αιώνα ιστορίας, σημαδεμένη από ριζικές συγκρούσεις και μεταβολές, θα θέσω αρχικά σε αντιπαραβολή τις αντίθετες κατευθύνσεις που ακολούθησαν ο Τρόντι και ο Νέγκρι, αρχής γενομένης από το κοινό σημείο εκκίνησής τους. Έπειτα, θ’ αναλύσω μερικά ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των σύγχρονων ριζοσπαστικών αριστερών, εξετάζοντας το βαθμό στον οποίο οι ιδέες του Νέγκρι συνεισέφεραν στη διαμόρφωση τους.
Πριν καταπιαστώ μ’ αυτό το ζήτημα, θα ήθελα να εξηγήσω γιατί επιτρέπω στον εαυτό μου να δηλώνει ότι ο Νέγκρι δεν ήταν κομμουνιστής. Σ’ ένα ωραίο βιβλίο του Βλαδίμηρου Τζιακκέ για τη χεγκελιανή διαλεκτική [3], περιέχεται ένα ανθολογικό παράρτημα που συγκεντρώνει μια σειρά μακροσκελών αναφορών από τα βασικά έργα του Χέγκελ, μαζί με αποσπάσματα κειμένων από συγγραφείς που τα έθεσαν υπό συζήτηση. Ανάμεσα σ’ αυτά, βρήκα ένα διαφωτιστικό κείμενο του Ρέμο Μποντέι [4]. Στοχαζόμενος γύρω από τις μεταβολές παραδείγματος, ο Μποντέι παρατηρεί πως η ανάδυση νέων οπτικών για τον κόσμο συνοδεύεται με την αποκήρυξη των προηγούμενων μορφών, οι οποίες και υπόκεινται σε ένα είδος καταδίκης της μνήμης [damnatio memoriae]. Η νέα φιλοσοφία αποκτάει τόνους δυσανεξίας και καταστροφής ενώπιον των παραδοσιακών γνώσεων και κόσμων. Αυτή η φάση όμως δεν διαρκεί επί μακρόν, σημειώνει ο Μποντέι, αφού αργά ή γρήγορα το παρελθόν παίρνει την εκδίκηση του με δύο τρόπους: είτε υποχρεώνει το νέο να γίνει με τη δική του σειρά σύστημα, επαν-οικειοποιούμενο ταυτόχρονα το παλίο (μια διαδικασία που ο Χέγκελ συνδέει με τον όρο aufhebung), είτε περικλείει το νέο μέσα σε μια πρακτική στείρας επανάληψης των “ανακαλύψεων” του, καταδικάζοντας το έτσι ώστε να ορίζει τη δική του ταυτότητα, αποκλειστικά και μόνο σε αντιπαράθεση με το παλιό. Για να το πούμε και πάλι με τα λόγια του Χέγκελ: απολιθώνεται μέσα σε μια στάση απόλυτης άρνησης, απολύτως ανίκανης να εξελιχθεί σε αποφασιστική άρνηση. Η ρήξη μεταξύ κομμουνιστικής παράδοσης και νέας αριστεράς, η οποία έλαβε χώρα αρχής γενομένης από τα χρόνια του Εξήντα και του Εβδομήντα, είναι ένα καλό παράδειγμα αυτής της δυναμικής: η κριτική της παράδοσης δεν εξελίχθηκε σε εναλλακτική, ικανή ν’ αντιληφθεί και να συμπεριλάβει το ζωτικό πυρήνα της παρελθούσας ιστορίας αλλά βρέθηκε απολιθωμένη μέσα σε μια απόλυτη άρνηση. Έτσι επομένως, η αριστερά που αναδείχθηκε από αυτήν την αποτυχημένη μετάβαση μετατράπηκε εκ των πραγμάτων σε αντικομμουνιστική.
* * *
Ο περιορισμός της πολύπλοκης και ποικίλης θεωρητικής παραγωγής του ιταλικού εργατισμού των χρόνων του Εβδομήντα μέσα σ’ ένα μονολιθικό θεωρητικό οικοδόμημα, αποτελεί μια αυθαίρετη επιχείρηση. Παρ’ όλα αυτά, θεωρώ ότι είναι δόκιμο να συμπεριληφθεί μια σειρά στοιχείων που χαρακτήριζαν μια οπτική, ουσιαστική κοινή μεταξύ του αρχικού Τρόντι -δηλαδή, εκείνον του “Εργάτες και Κεφάλαιο” [5]- και του Νέγκρι. Ήταν πεισμένοι και οι δύο ότι οι εργατικοί αγώνες είναι ο κινητήρας της κεφαλαιοκρατικής ανάπτυξης και καθορίζουν, σε ουσιαστικό βαθμό, τους χρόνους και τους τρόπους της. (Θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μια οπτική, ταυτόχρονα οικονομίστικη και υποκειμενίστικη). Αποδίδουν και οι δύο στον “εργάτη μάζα” [“operaio massa”], έννοια με την οποία χαρακτηρίζουν το βιομηχανικό προλεταριάτο του φορντικού εργοστασίου, την ικανότητα ν΄αναπτύσσει αυθόρμητα μια αντικαπιταλιστική συνείδηση που εκτοξεύεται με στόχους, πρακτικές και μεθόδους αγώνα εντελώς νέες, συγκριτικά με την παραδοσιακή συνδικαλιστική δράση. Αρχής γενομένης από την πεποίθησή τους ότι στη συγκεκριμένη πρωτοφανή ιστορική συνθήκη η ζωντανή εργασία είναι φορέας μιας άμεσης πολιτικότητας, θ’ αποστατήσουν και οι δύο από τις ρίζες του Γκράμσι, οι οποίες αποτελούσαν (έστω και στρεβλά) σημεία αναφοράς του μεγαλύτερου κομμουνιστικού κόμματος στη Δύση: εκείνου του PCI που -αγνοώντας τις επαναστατικές δυνατότητες που ήταν εγγεγραμμένες στην κοινωνική βάση του- επέλεξε τον “εθνικό λαϊκό” δρόμο, αποστειρώνοντας την εργατική μεροληψία, λειτουργικά για μια στρατηγική που ακολουθούσε το σχέδιο του Τολιάτι για μια “προοδευτική δημοκρατία”. Αν και δεν θ’ απαρνηθούν την αναγκαιότητα για μια επαναστατική οργάνωση, ωστόσο και οι δύο δεν την αντιλαμβάνονται πλέον λενινιστικά, ως χώρο μιας πολιτικής συνείδησης, εξωγενούς της τάξης, αλλά ως τακτικό εργαλείο που στοχεύει στο συντονισμό και την ενοποίηση του αυθόρμητα επαναστατικού αγώνα του προλεταριάτου.
Από εκεί κι έπειτα οι δρόμοι τους χωρίζουν. Για τον Νέγκρι, που θεωρεί τον εαυτό του ένα είδος Λένιν χωρίς λενινισμό [6], ο υποκειμενικός παράγοντας παραμένει καθοριστικός αλλά πρέπει να οργανωθεί, χωρίς όμως το μπετονάρισμα του μέσα στη μορφή – κόμμα (αυτή θα είναι η φιλοσοφία του πολιτικού δημιουργήματος του, της Οργανωμένης Εργατικής Αυτονομίας [Autonomia Operaia Organizzata]). Αντίθετα, ο Τρόντι έχει πειστεί για την αναγκαιότητα της αναγνώρισης της αυτονομίας του πολιτικού και επομένως της αναγκαιότητας ύπαρξης της μορφής – κόμμα. Αυτή η μεταστροφή θα ενδυναμωθεί σταδιακά, όσο η κεφαλαιοκρατική αναδιάρθρωση και η μετάβαση στον τρόπο μεταφορντικής παραγωγής θα φέρνουν στην επιφάνεια, εκείνη που αυτός θεωρεί ως την ανεπίλυτη απορία που διαπερνά τη μαρξιστική θεωρία: στο βαθμό εκείνο όπου η ταξική πάλη γίνεται νοητή ως έμφυτη αντίφαση του τρόπου παραγωγής, δεν υπάρχει εναλλακτική από τον περιορισμό του συλλογικού εργάτη σε μεταβλητό κεφάλαιο. Ούσα η ίδια κεφάλαιο, η εργατική δύναμη δεν μπορεί να καταστεί σε αυτόνομη. Θα μπορούσε να ειπωθεί, για να περιγραφεί με λίγα λόγια η κριτική -και αυτοκριτική- αποτίμηση του Τρόντι για τον εργατισμό, ότι το “προπατορικό αμάρτημα” αυτής της θεωρητικής οπτικής είναι η έμφυτη αντίληψη της επαναστατικής διαδικασίας, η ιδέα σύμφωνα με την οποία, η αρχή του ξεπεράσματος είναι εγγεγραμμένη στις ίδιες τις δυναμικές του τρόπου παραγωγής. Μια οπτική, μέσα στην οποία δεν γίνεται αντιληπτό πως η αρχή της ευμένειας αντιστρέφεται σε αρχή της παγίδευσης (η δήλωση σύμφωνα με την οποία είναι αναγκαία η ύπαρξη μέσα και ενάντια στην σχέση – κεφάλαιο, δήλωση που περιέχει σπερματικά την αυτοδιάλυση, με την έννοια ότι αν δεν υπάρχει ένα έξω δεν υπάρχει ούτε και η δυνατότητα της εξόδου).
Οι κατηγορούμενοι στη δίκη της “7ης Απρίλη”
Για τον Τρόντι, η λύση έγκειται στην επανεφεύρεση του ρόλου του πολιτικού, ως μεσολάβηση της ολότητας των κοινωνικών σχέσεων και συγκρούσεων. Ένα πεδίο, όπου μόνο το κόμμα μπορεί να επιχειρήσει. Ο Τρόντι, υπογραμμίζει ο Φράνκο Μιλανέζι [7], αντιλαμβάνεται το πολιτικό ως στρατηγική οπτική και οργάνωση, τακτική ικανότητα και πολιτισμική πυκνότητα, διεύθυνουσες τάξεις και λαό σε συσπείρωση γύρω από ένα κοινό σχέδιο μεταβολής, ένταση που επιβεβαιώνει τη θέληση, την απόφαση και την κυβέρνηση, αντιπολιτευόμενη τις δυνάμεις της οικονομικής τάξης πραγμάτων. Εν τέλει και κυρίως την ικανότητα της χάραξης της διαχωριστικής γραμμής μεταξύ φίλου και εχθρού [8]. Δυστυχώς η ελπίδα του για την επανεκκίνηση αυτής της οπτικής ναυάγησε μέσα στην μεταβολή του PCI σε φιλελεύθερο κόμμα, αλλά ακόμα περισσότερο με την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, γεγονότα που συνεισέφεραν ώστε να διαδοθεί στις διάφορες εκδοχές της δυτικής αριστεράς όχι μονά η αποκήρυξη των επαναστάσεων που προέκυψαν εμπνευσμένες από το μπολσεβίκικο μοντέλο, αλλά και η απόρριψη ολόκληρου του “σύντομου αιώνα”, o οποίος περιγράφεται ως ένα μουσείο των φρικαλεοτήτων, αιματοβαμμένο από πολέμους και απολυταρχισμούς [9]. Για τον Τρόντι, ο εικοστός είναι κατά βάση ένας “τραγικός” αιώνας που επέβαλε ριζικές επιλογές και αποφάσεις, χωρίς εναλλακτικές, ο αιώνας του είτε είτε [aut aut], μεταξύ σοσιαλισμού ή βαρβαρότητας, ενώ η μεταμοντέρνα ιδεολογία τον ρευστοποίησε με τις διακηρύξεις περί του “τέλους των μεγάλων αφηγήσεων” [10], ακόμα και περί του “τέλους της ιστορίας” [11]. Να γιατί ο ύστερος Τρόντι αποσύρθηκε στη νοσταλγική αναμνησιολογία της μεγάλης πολιτικής του περασμένου αιώνα, στοχαζόμενος με ειρωνική απόσταση μια πραγματικότητα που έχει προσλάβει τη μορφή ενός αιώνιου παρόντος, όπου όλα αλλάζουν χωρίς στην πραγματικότητα ν’ αλλάζει τίποτα.
Τα χρόνια εκείνα, όπου ο Τρόντι βυθίζεται σε μια τραγική απαισιοδοξία, ο Νέγκρι αντίθετα παίρνει το δρόμο που τον οδηγεί ώστε να τρέφει μια ξέφρενη αισιοδοξία, σχετικά με την επικείμενη κατάρρευση της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Κάτι το καινούργιο αλλά όχι εντελώς, αφού ο Νέγκρι δεν αμφισβήτησε ποτέ τη θέση εκείνη που αποδίδει έναν αυθόρμητα επαναστατικό ρόλο στις υποτελείς τάξεις και την ικανότητα τους να καθορίζουν -σε τελική ανάλυση- την κατεύθυνση της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων του κεφαλαίου. Απλά, “εκσυγχρόνισε” (ή καλύτερα μεταμοντέρνισε) τη συγκεκριμένη θέση. Αν αληθεύει το γεγονός ότι στη Δύση ο εργάτης μάζα εξαφανίστηκε, χτυπημένος από την κρίση και τις κεφαλαιοκρατικές αναδιαρθρώσεις, η λειτουργία του, υποστηρίζει ο Νέγκρι, μετακινήθηκε σε μια εναλλαγή μορφών -από τον κοινωνικό εργάτη στο πλήθος– που ενσαρκώνουν την ανταγωνιστική υποκειμενικότητα, η οποία σύμφωνα μ’ εκείνον είναι ακόμα πιο ριζοσπαστική.
Η έννοια του κοινωνικού εργάτη, αναδύθηκε τη δεκαετία που ακολούθησε την άμπωτη των αγώνων στα εργοστάσια, κομμένη και ραμμένη για το νεανικό προλεταριάτο που αρνείται την υπαγωγή στην πειθαρχία της εργασίας και πραγματώνει τη διάχυτη παρανομία στα μητροπολιτικά προάστια, χρησιμοποιώντας τα κοινωνικά κέντρα ως βάσεις του, αλλά και για το αναδυόμενο φεμινιστικό κίνημα που ματαιώνει τις νεολενινιστικές φιλοδοξίες των εξωκοινοβουλευτικών ομάδων. Ο Τρόντι περιγράφει αυτή τη διανοητική διαδικασία ως την απόπειρα “εργοστασιοποίησης” του κοινωνικού, επέκτασης της ποιότητας του εργοστασιακού ανταγωνισμού στο διάχυτο του κοινωνικού, το οποίο και υπερφορτίζεται με αντικαπιταλιστική συνείδηση, έτσι ώστε να αναπληρωθεί η παρακμή της ισχύος του παραδοσιακού εργάτη. Η υπερεκτίμηση της πολιτικής σημασίας των “απείθαρχων” συμπεριφορών αυτών των κοινωνικών στρωμάτων θ’ αποτελέσει και τη ρίζα του “εξεγερτικού” τυχοδιωκτισμού της Οργανωμένης Αυτονομίας που νομιμοποίησε τη σκληρή πολιτική και δικαστική καταστολή που -με τη δίκη [για τις συλλήψεις] της 7ης Απρίλη 1979- πιστοποίησε και το τέλος της.
Από την αποτυχία του σχεδίου της Εργατικής Αυτονομίας και από τη σκληρή δοκιμασία της φυλακής, ο Νέγκρι και σύντροφοι βγαίνουν με την ανάγκη να τραβήξουν μια ακόμα πιο ξεκάθαρη διαχωριστική γραμμή από την κομμουνιστική παράδοση. Έτσι, αν και κατά τη διάρκεια των χρόνων του Εβδομήντα είχαν διατηρήσει τακτικές σχέσεις με τους μαχόμενους κομμουνιστικούς σχηματισμούς, που αποτελούσαν έκφραση των διαφωνούντων κομματιών της βάσης του PCI, στα χρόνια του Ογδόντα ο διαχωρισμός τους από την ένοπλη πάλη υπήρξε απόλυτος, αλλά κυρίως δεν αφορούσε τόσο ή μονάχα τις μεθόδους και τις μορφες της ταξικής σύγκρουσης: επέφερε την απόλυτη αποκήρυξη της μαρξιστικής – λενινιστικής παράδοσης. Αντίθετα, η “μέθοδος” της εργατίστικης θεωρίας ουσιαστικά διατηρήθηκε και μεταγγίστηκε μέσα σε μια μετα-εργατίστικη οπτική, την οποία αποπειράθηκε να προσαρμόσει μέσα στις μεταβληθείσες συνθήκες της μεταφορντικής παραγωγής και τις ριζικές ανθρωπολογικές και πολιτισμικές μεταβολές που επιβλήθηκαν από τη νεοφιλελεύθερη αντεπανάσταση. Το νέο παράδειγμα διαμορφώνεται κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων δεκαετιών του 1900 και εδραιώνεται την πρώτη δεκαετία του 2000, με την δημοσίευση της Αυτοκρατορίας και μιας σειράς επόμενων κειμένων που διαρθρώνουν και εμβαθύνουν περαιτέρω στις βασικές έννοιες της [12].
Τόνι Νέγκρι & Μάριο Τρόντι
Η καταστατική κατηγορία του μετα-εργατίστικου λόγου -που σταδιακά αντικαθιστά εκείνη του κοινωνικού εργάτη– είναι η έννοια του πλήθους, η οποία περισσότερο από το να αντιπροσωπεύει μια νέα μορφή ταξικής υποκειμενικότητας, καθρεφτίζει τη διαδικασία κοινωνικής εξατομίκευσης που προέκυψε από την κεφαλαιοκρατική αναδιάρθρωση και εννοείται ως άθροισμα ατομικών ή συλλογικών μοναδικοτήτων που συμπυκνώνονται σε μια ανταγωνιστική δύναμη. Η εμπειρική επιβεβαίωση αυτής της αλχημικής αντίδρασης αναζητείται στην εκδήλωση των πιο διάσπαρτων ξεσηκωμών λαϊκής οργής που συνοδεύουν το βάθεμα της κεφαλαιοκρατικής κρίσης: Forconi, Occupy, Αραβική Άνοιξη, Αγανακτισμένοι [Indignados], Κίτρινα Γιλέκα κλπ, χωρίς γενικά κάποια ιδιαίτερη εμβάθυνση στην κοινωνική σύνθεση και τις γεω-πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, αγνοώντας συχνά τις ιδεολογικές ιδιαιτερότητες, ακόμα κι όταν αυτές είναι αντιδραστικής κοπής (πχ, οι φιλοαμερικάνικες διαδηλώσεις στο Χονγκ Κονγκ που εκθειάζονται ως δημοκρατικοί ξεσηκωμοί). Δύσκολο ν’ αγνοηθεί μια κάποια αναλογία με τις λαϊκίστικες θεωρίες του Ερνέστου Λακλάου [13]. Παρ’ όλα αυτά, η στρατηγική σημασία που αυτός ο συγγραφέας αποδίδει στην έννοια της ηγεμονίας και στο ρόλο του χαρισματικού ηγέτη, είναι αταίριαστη με την ελευθεριακή και “οριζοντιακή” οπτική που συνδέεται με την ιδέα του πλήθους. Επιπλέον, ενώ η λαϊκιστική συζήτηση βασίζεται στην κεντρικότητα της επικοινωνιακής διάστασης και την παραστατικής ισχύος του λόγου και της ομιλίας, το πληθυντικό παράδειγμα παραπέμπει στις “κλασσικές” αρχές του εργατισμού: οικονομικισμός, υποκειμενισμός, τεχνολογική αισιοδοξιά, απόρριψη κάθε ιεραρχικής δομής και κάθε μορφής πολιτικής εξουσίας, όπως και δαιμονοποίηση του έθνους κράτους, στο οποίο αντιπαρατίθεται μ’ ένα μείγμα παγκοσμιοπισμού και τοπικισμού [globalismo & localismo].
Όλα αυτά τα συστατικά στοιχεία περιέχονται μέσα στο καζάνι από το οποίο βγήκε το bestseller του “εναλλακτικού παγκοσμιοποιητικού” [“alter globalista”] (ένας ορισμός πιο δόκιμος αν και λιγότερο διαδεδομένος, από εκείνον του αντιπαγκοσμιοποιητικού [no global]) κινήματος: η Αυτοκρατορία. Οικονονομικισμός, αφού παρουσιάζεται υπερβολικά γιγαντωμένη, η βαρύτητα των έμφυτων αντιθέσεων του τρόπου παραγωγής, ως καθοριστικός παράγοντας για μια υποτιθέμενη τελειωτική κρίση του καπιταλισμού. Επιπρόσθετα, η πίστη στις συνέπειες της ανίατης αντίθεσης μεταξύ παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων (μια -ίσως- από τις πλέον αδόκιμες και δεδομένες διατυπώσεις του Μαρξ) ισχυροποιείται από τις πιο γνωστές σελίδες τoυ Grundrisse, όπου προφητεύει ότι όταν θα έχει επιτευχθεί ένα συγκεκριμένο επίπεδο των παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνικής εργασίας, ο νόμος της αξίας θα μπορεί να υπάρχει μονάχα πλασματικά, επιβαλλόμενος από την πολιτική κυριαρχία και όχι πια δικαιολογημένος από τον προοδευτικό ρόλο του καπιταλισμού.
Η άλλη πλευρά του νομίσματος του οικονομικισμού είναι η ξέφρενη τεχνολογική αισιοδοξία: η ψηφιακή επανάσταση -εξυμνημένη [14] ανεξάρτητα από την έντονη ισχυροποίηση του καπιταλιστικού ελέγχου που αυτή ενσωματώνει ήδη από τις απαρχές της- επιτελεί μια λειτουργία χίλιες φορές ισχυρότερη, από εκείνη -την ήδη έντονη- που ο Μαρξ απέδιδε στη βιομηχανική εκμηχάνιση, για την επιτάχυνση της ωρίμανσης της μετάβασης στο σοσιαλισμό. Επιπρόσθετα: αυτή είναι ήδη από μόνη της σοσιαλιστική, στο βαθμό εκείνο που διαμορφώνει ένα κοινωνικό στρώμα, τους εργαζόμενους της γνώσης, ικανό ν’ αναπτύξει αυθόρμητα ένα υψηλό συνεργατικό επίπεδο, αυτόνομο και ανέξαρτητο από την καπιταλιστική διοίκηση (ενώ αποσιωπάται ο ρόλος αυτού του στρώματος στην οργάνωση νέων λειτουργιών κυριαρχίας και εκμετάλλευσης των κατώτερων στρωμάτων, για λογαριασμό του ψηφιακού καπιταλισμού). Η κουλτούρα αυτού του στρώματος των “φυτών” [“nerd”] μετατρέπεται, μαζί με τους λαϊκίστικους ξεσηκωμούς που προαναφέρθηκαν, στο μοντέλο που εμπνέει μια συνεργατική οπτική, η οποία αποκηρύσσει κάθε μορφή κοινωνικής και πολιτικής εξουσίας και ιεραρχίας: το κράτος, ιδιαίτερα στη μορφή του κράτους – έθνους, αναδεικνύεται στον απόλυτο εχθρό, στο έμβλημα όλων των κακών.
Η οικονομική παγκοσμιοποίηση (της οποίας αναγνωρίζεται επίσης η παρασιτική φύση που είναι εγγεγραμμένη στη δυάδα χρηματοπιστωτικοποιήση / οικονομία του χρέους) επιταχύνεται από την τεχνολογική επανάσταση, στο βαθμό εκείνο που σαρώνει τα εθνικά σύνορα και “ενοποιεί” τα πλήθη (τουλάχιστον σύμφωνα με το παραλήρημα του Νέγκρι που αγνοεί τον πολλαπλασιασμό των ανισοτήτων και των εσωτερικών αντιθέσεων μεταξύ των εργαζόμενων τάξεων), είναι η καλύτερη φίλη της επανάστασης. Αντίθετα, οι αντιιμπεριαλιστικές επαναστάσεις στις ανεπτυσσόμενες Χώρες είναι παράγοντες που φρενάρουν αυτήν την εγγενώς θετική τάση, επομένως οι διεκδικήσεις εθνικής αυτονομίας υποστηρίζονται μόνο αν και μέχρις ότου ενεργοποιούν τις ανατρεπτικές ενέργειες των μαζών, ενώ μετατρέπονται σε εχθρικές μόλις γίνονται κράτος. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι στην Αυτοκρατορία διακηρύσσεται το τέλος του ιμπεριαλισμού και αθωώνονται οι ΗΠΑ από την κατηγορία πως θέλουν να εκμεταλλευτούν την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού, έτσι ώστε να εγκαθιδρύσουν, σ’ όλους τους λαούς του κόσμου, ένα παγκόσμιο σύστημα ελέγχου και εκμετάλλευσης. Να γιατί είναι πιο ορθό, όπως έγραφα προηγουμένως να μιλάμε για εναλλακτικό παγκοσμιοπισμό [alter globalismo]: ο “τοπικισμός” των κινημάτων, τόσο ο γεωγραφικός όσο και ο πολιτισμικός (αφού δεν ακολουθεί το στόχο της κατάκτησης της εξουσίας, αλλά εκείνον για τον περιορισμό και το έλεγχο της [15], για την υπεράσπιση των ιδιαίτερων συμφερόντων των γυναικών, του περιβάλλοντος, των εθνοτικών μειονοτήτων κλπ) είναι ευπρόσδεκτος, στο βαθμό εκείνο που οικοδομεί ομοσπονδιακές σχέσεις ανάμεσα στις διάφορες “φυλές”, εν όψει των παγκόσμιων κινητοποιήσεων (πρόκειται για το μοντέλο του κύκλου που κινήθηκε από το Σιάτλ στη Γένοβα).
Οδομαχίες στη Γένοβα (2001)
Ας έρθουμε τώρα στον υποκειμενισμό: αν ο Νέγκρι υποστηρίζει ότι μπορεί ν’ αναγνωρίσει, όπως ισχυρίζεται ο Τρόντι, μια νέα μορφή ταξικής υποκειμενικότητας μέσα στη διαδικασία κοινωνικής εξατομίκευσης που τέθηκε σε κίνηση από την κεφαλαιοκρατική αναδιάρθρωση, αυτό συμβαίνει γιατί -θεωρώντας δεδομένο πως στην εποχή του “άυλου” καπιταλισμού [16] ο κινητήρας της κοινωνικής σύγκρουσης δεν μπορεί πλέον να είναι η απόσπαση και η μοιρασιά της υπεραξίας- το κεφάλαιο καταπιέζει και εκμεταλλεύεται την ίδια τη ζωή, περισσότερο από την εργατική δύναμη. Έτσι, η ανταγωνιστική αντίθεση εκδηλώνεται μεταξύ του κεφαλαίου και ολόκληρης της ανθρωπότητας. Οι νέες δυναμικές του αντικαπιταλιστικού αγώνα αναλύονται, έχοντας για αφετηρία την έννοια του Φουκώ περί βιοπολιτικής και τις επιθυμητικές συνεπαγωγές που θεωρητικοποίησε ο Ντελέζ. Το κεφάλαιο μπορεί και πρέπει ν’ ανατραπεί μέσα στο ίδιο το γήπεδο του, που δεν είναι άλλο από εκείνο της επιτάχυνσης [17]: επιτάχυνση οικονομική και τεχνολογική, αλλά και πολλαπλασιασμός και επιτάχυνση των κοινωνικών αναγκών και επιθυμιών. Μια αυταπάτη, σχολιάζει ο Τρόντι, αφού “κανένας δεν μπορεί να είναι πιο μοντέρνος από το κεφάλαιο”, κανένας δεν μπορεί να το νικήσει σ’ ένα παιχνίδι που εκείνο ελέγχει την κάθε κίνηση και τον κάθε κανόνα του. Επιπρόσθετα όμως και κυρίως γιατί -αναμειγνύοντας τους παράγοντες που περιγράφτηκαν ως τώρα- ο Νέγκρι ονειρεύεται έναν καπιταλισμό που ασκεί πλέον μια κυριαρχία χωρίς ηγεμονία, επομένως αρκεί τα πλήθη να προσεγγίσουν ένα συγκεκριμένο επίπεδο αντίληψης της ισχύος (και όχι της εξουσίας, μια άσχημη λέξη που “βρωμίστηκε” από την πολιτική) έτσι ώστε να του δώσουν μια σπρωξιά και να τον κάνουν να κατταρεύσει πρακτικά μόνος του. Μια μετα-επαναστατική οπτική, όπου η μετάβαση δεν απαιτεί ισχυρή συγκέντρωση δυνάμεων και “εφόδους στον ουρανό”. Αρκεί να σηκωθούμε στις άκρες των ποδιών μας για να δούμε το δρόμο προς τη χειραφέτηση (με το οποίο και εξηγώ τον τίτλο αυτού του άρθρου).
***
Σε ποιο βαθμό αυτή η οπτική μεταφέρθηκε μέσα στην κουλτούρα και την πρακτική των ριζοσπαστικών κινημάτων της αριστεράς; Οι νέοι του ’68, επιχειρηματολογεί ο Τρόντι [18], ήταν αντιεξουσιαστές αλλά αγνοούσαν το γεγονός ότι η ανατροπή της εξουσίας δεν ισοδυναμεί αυτόματα και με την απελευθέρωση των δυνατοτήτων του ανθρώπινου όντος. Αντίθετα, θα μπορούσε να ισοδυναμεί μ’ αυτό που στην πραγματικότητα εν τέλει σήμανε: την απελευθέρωση του κτηνώδους πνεύματος του καπιταλισμού που μούγκριζε μέσα στο ατσάλινο κλουβί που το πολιτικό σύστημα είχε κατασκευάσει, ως γιατρικό για τη μακρά κρίση των δεκαετιών στα μέσα του 1900. Κατά τη διάρκεια των χρόνων του Εβδομήντα, εκ των πραγμάτων, θριάμβευσε αυτό που οι Μπολτάνσκι και Κιαπέλλο είχαν ορίσει ως το “νέο πνεύμα του καπιταλισμού” [19]: η αποθέωση της “επιθυμητικής” υποκειμενικότητας από την πλευρά των κινημάτων μετά το ’68, όλο και πιο αδιάφορων για τις ανάγκες και τα συμφέροντα των προλετάριων, μετατρέπεται -εκ των πραγμάτων- σε φορέα μιας κεφαλαιοκρατικής νέας κουλτούρας που αξιοποιεί τις καταναλωτικές παρορμήσεις, τον ατομικιστικό ηδονισμό που “χειραφετείται” από κάθε κοινωνικό δεσμό και τη ριζική κριτική των ορίων (“απαγορεύεται ν’ απαγορεύεται”), τα οποία έθετε η παράδοση στα διάφορα πεδία της ανθρώπινης ύπαρξης και δράσης. Στο πιο πρόσφατο βιβλίο μου περιέγραψα αυτήν την “αριστερά του κεφαλαίου” [20], επαναφέροντας την επιχειρηματολογία συγγραφέων όπως ο Jean-Claude Michéa [21] και ο Costanzo Preve [22], αλλά στοχαζόμενος και γύρω από τη λειτουργικότητα του φεμινιστικού κινήματος (στη “χειραφετητική” εκδοχή του) για την εδραίωση της φιλελεύθερης – προοδευτικής ηγεμονίας, της οποίας η πολιτικά ορθή [politically correct] ιδεολογία ενσαρκώνει το αυταρχικό πνεύμα [23]. Τη στιγμή που εκείνες οι σελίδες έφευγαν για το τυπογραφείο, η συζήτηση σχετικά με τη γενετική μετάλλαξη των δυτικών αριστερών είχε ήδη συσσωρεύσει μια ατέλειωτη βιβλιογραφία. Επομένως, για να μην επαναλάβω όσα είχαν ήδη γραφτεί από πολλούς άλλους, εκτός του υπογράφοντος, θ’ αρκεστώ εδώ ν’ ανατρέξω σε μερικά σημεία από μια πρόσφατη δουλειά του Βιτσέντζο Κόστα [23], ο οποίος έχει το χάρισμα να περιγράφει ξεκάθαρα τόσο τη φιλελεύθερη στροφή των μετριοπαθών αριστερών, όσο και το δεσμό συνάφειας που τις συνδέει με τις διάφορες εκδοχές των ανταγωνιστικών αριστερών, προσθέτοντας μια σύνοψη, αναφορικά με την κοινωνική – πολιτισμική ταυτότητα των υποκειμένων που σ’ αυτές αντικατοπτρίζονται.
Ο Κόστα απορρίπτει ως αναχρονιστική την ιδέα για την πολιτική που δήθεν πασχίζει να κρατήσει ζωντανό τον αντιπολιτευόμενο άξονα μεταξύ δεξιάς – αριστεράς. Όχι τυχαία, γράφει, ο γκουρού της νεοφιλελεύθερης σκέψης Βον Χάγιεκ εξήγησε ότι η μεγάλη πρόκληση πλέον δεν είναι εκείνη μεταξύ δεξιάς και αριστεράς, αλλά εκείνη μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού, εκεί όπου η αριστερά είναι πλέον για τα καλά ταγμένη, στην καρδιά του φιλελεύθερου στρατοπέδου. Αυτό πιστοποιείται από την συστηματική απόρριψη της ιδέας εκείνης σύμφωνα με την οποία, ο κινητήρας της προόδου είναι η κοινωνική σύγκρουση: η έννοια της πάλης των τάξεων ξεπερνιέται, αφού ανακαλεί μια “παρτιζάνικη” οπτική που παρεμποδίζει την επίτευξη του κοινού καλού. Πιστοποιείται από την οπτική για έναν αφηρημένο οικουμενισμό που στοχεύει στη διάλυση των συλλογικών διαφορών, ενώ αναγνωρίζει μονάχα τις ατομικές διαφορές. Πιστοποιείται από την επιλογή ν’ αγκαλιάσει μια ιδέα περί της ισότητας, η οποία περιορίζεται στη δέσμευση να καταστήσει ικανούς τους πάντες ν’ ανταγωνίζονται μεταξύ τους, παρέχοντας τούς ίσες ευκαιρίες. Η φιλελεύθερη – προοδευτική συμπερίληψη αφορά πράγματι όλους τους αποκλεισμούς που δεν προέρχονται από την αγορά, αφαιρώντας ταυτόχρονα εκείνους που προέρχονται αυτήν: ενώ η σοσιαλιστική κριτική της ανισότητας ήταν συστηματική, αυτή η κριτική βασίζεται στο ηθικό επίπεδο. Αυτό πιστοποιείται από το γεγονός ότι η παράσταση της αντιπολίτευσης στη δεξιά, βασίζεται σχεδόν αποκλειστικά σε θέματα ηθικής φύσης (ας σκεφτούμε τον συγκροτητικό ρόλο που η μπερλουσκονική δεξιά επιτέλεσε για το σχηματισμό της ταυτότητας της ιταλικής προοδευτικής αριστεράς). Πιστοποιείται από μια πολιτική πρακτική που συστηματικά ποινικοποιεί τα λαϊκά συμφέροντα, με κυβερνήσεις της αριστεράς που εγγυώνται μια πολιτική συμπίεσης των μισθών και ξηλώματος των κοινωνικών δικαιωμάτων, αποτελεσματικότερα από τις κυβερνήσεις της δεξιάς. Πολιτικές που αυτοαποκαλούνται “μεταρρυθμιστικές” [“riformiste”], αντιστρέφοντας την έννοια που η αριστερά ιστορικά προσέδιδε σ’ αυτόν τον όρο. Και δεδομένου του γεγονότος ότι αυτή η αριστερά δεν συνομιλεί πιά με τις υποτελείς τάξεις αλλά με την “πεφωτισμένη” [25] μπουρζουαζία, αναπόφευκτα συνεργάζεται με τη δεξιά για να μεταβάλει τους κανόνες της πολιτικής, σε μεταδημοκρατική κατεύθυνση [26]: οι εκλογικοί νόμοι αλλάζουν με τρόπο τέτοιο ώστε να εξασφαλίζουν στις κυρίαρχες ελίτ το αποκλειστικό δικαίωμα να επιλέγουν ποιος πρέπει να εκλεγεί. Ένα διπολικό σύστημα θωρακίζεται και “κόβει” τις ακραίες πτέρυγες, εξαναγκάζοντας τους ριζοσπαστικούς σχηματισμούς να υποστηρίζουν τους μετριοπαθείς κάθε παράταξης, αν θέλουν να διατηρήσουν έστω και την ελάχιστη θεσμική βαρύτητα. Το σύστημα των ΜΜΕ πρέπει ν’ αρνείται την προβολή σε κάθε τι που εξαιρείται από αυτή το σχήμα προοδευτισμού / οικουμενισμού και να συνεισφέρει σε μια αδυσώπητη καμπάνια δαιμονοποίησης των “λαϊκιστικών” και πολιτικά ανορθόδοξων παρορμήσεων των μαζών, αφήνοντας να εννοηθεί ότι αυτές πρέπει να αποκλείονται από κάθε ευκαιρία πολιτικής συμμετοχής γιατί είναι άξεστες, αμαθείς, καθυστερημένες, ρατσιστικές, σεξιστικές, και γι’ αυτό ψηφίζουν με “λανθασμένο” τρόπο.
Σε ποιο βαθμό οι διάφορες εκδοχές της ανταγωνιστικής αριστεράς βρίσκονται έξω από το σχήμα που μόλις περιέγραψα; Λιγότερο απ’ όσο νομίζουμε. Καταρχήν επειδή τα αντίστοιχα κοινωνικά στρώματα αναφοράς, αν και δεν συμπίπτουν απόλυτα, παρουσιάζουν σημαντικές αναλογίες.
Μερικοί απ’ αυτούς, έζησαν την άμπωτη των εργατικών αγώνων μετά τα χρόνια του Εξήντα και του Εβδομήντα, ως ένα είδος “προδοσίας”: αν το προλεταριάτο δεν κατάφερνε πλέον να ενσαρκώσει την ιστορική αντίφαση (αλλά θα ήταν καλύτερα να ειπωθεί: αν δεν αντιστοιχούσε με την ιδεατή και μυθοποιημένη εικόνα του που είχε δημιουργηθεί), αυτό συνέβαινε γιατί είχε “αστικοποιηθεί”, είχε εξαντλήσει την προωθητική ορμή του [27]. Επομένως, η ανταγωνιστική κουλτούρα προσπάθησε να ταυτοποιηθεί με νέα υποκείμενα για την αλλαγή. Οι έννοιες της κυριαρχίας και της χειραφέτησης δεν αναφέρονται πλέον στην οικονομική εκμετάλλευση αλλά στις μορφές αποκλεισμού που ποινικοποιούν τους “διαφορετικούς”. Το μέτωπο του αγώνα διαιρείται σε χίλιες μάχες, καθεμία από τις οποίες έχει ως στόχο την αναγνώριση ιδιαίτερων δικαιωμάτων [28] της μιας ή της άλλης ομάδας αποκλεισμένων, ενώ ο αποκλεισμός εννοείται ως το προϊόν πολιτισμικών μηχανισμών που βασίζονται στην ισχύ της παράδοσης. Έτσι, το δρόμο δείχνουν -περισσότερο από τον Μαρξ- συγγραφείς όπως ο Φουκώ που ταυτίζει την εξουσία με την παράδοση, και ο Ντελέζ που απεχθάνεται μια “κανονικότητα”, η οποία δεν είναι πλέον αποκλειστικό προνόμιο των μεσαίων τάξεων αλλά ανήκει πλήρως και στο αστικοποιημένο προλεταριάτο.
Με βάση αυτά τα σκεπτικά, η έννοια της εξουσίας αναγκαστικά επεκτείνεται, περιλαμβάνοντας πρακτικά κάθε πεδίο της κοινωνικής ζωής. Επομένως, επιχειρηματολογεί ο Κόστα, η ιδέα της χειραφέτησης μπαίνει σε κρίση, στο βαθμό εκείνο που κάθε χειραφετητικό σχέδιο διατρέχει τον κίνδυνο να παράξει νέους πειθαρχικούς μηχανισμούς. Η φοβία για την εξουσία δεν περιλαμβάνει μονάχα το κράτος, τους θεσμούς και τα κόμματα, αλλά και τις μορφές ηγεσίας [leadership] που γεννιούνται αυθόρμητα στο εσωτερικό οριζόντιων δομών, όπως εκείνες των συλλογικοτήτων, των συνελεύσεων, των διαδηλώσεων κλπ. Η εξουσία δεν πρέπει να κατακτηθεί αλλά ν’ αποδυναμωθεί, να ελεγχθεί, ν’ εξαναγκαστεί ν’ αναπτύξει μορφές διακυβέρνησης [governance] που αναγνωρίζουν και εντάσσουν τις ωθήσεις που έρχονται από τα κάτω [29]. Τελικά, η προοδευτική αριστερά και η ανταγωνιστική αριστερά μοιράζονται την ίδια απέχθεια για τις μάζες. Ο φυσιολογικός άνθρωπος είναι φυσικά συντηρητικός: είναι ένα παθητικό προϊόν των χειραγωγήσεων της πολιτικής και κοινωνικής εξουσίας. Είναι ο αντιδραστικός που ψηφίζει Brexit στην Αγγλία, Τραμπ στην Αμερική, Λεπέν στη Γαλλία, Μπερλουσκόνι στην Ιταλία.
Ο Κόστα αναρωτιέται: γιατί τόση απέχθεια απέναντι στον απλό κόσμο; Κι επιπλέον: σε ποιόν απευθύνεται αυτή η συζήτηση; Εκμεταλλεύομαι αυτά τα δύο ερωτήματα για να εισάγω κι ένα τρίτο: Πόσο βάρυναν οι ιδέες του Νέγκρι γι’ αυτήν τη στροφή; Απλοποιώντας, μπορούμε να πούμε ότι οι ιδέες που προαναφέρθηκαν αποτελούν ένα εκχυδαϊσμό της σκέψης του Νέγκρι. Ο Νέγκρι, ακολουθεί τον Φουκώ και τον Ντελέζ στο έργο τους για τον επανακαθορισμό του υποκειμένου για την αλλαγή, αλλά ταυτόχρονα καταβάλει προσπάθειες ώστε να διασώσει την μαρξιστική δομική αντίθεση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας (αν και το κάνει, αναδιατυπώνοντας με το δικό του τρόπο αυτήν την έννοια). Επιπλέον, στο βαθμό που το πλήθος ξεπερνάει αλλά ταυτόχρονα συντηρεί την ιδέα του κοινωνικού εργάτη, καταβάλει προσπάθειες για να κρατήσει μαζί τη nerd αριστοκρατία με τον εξεγερτισμό των μαζών, επομένως δεν μπορεί να νομιμοποιήσει την απέχθεια προς αυτές. Αντίθετα, τα φιλοσοφικά αποκυήματα του συγκλίνουν απόλυτα με την ιδεολογία και την πρακτική των νέων κινημάτων στη λατρεία της οριζοντιότητας, στη φοβία της εξουσίας, στη ριζική άρνηση για κάθε ιεραρχική δομή. Όχι τυχαία, δύο από τις εμπειρίες που εμπνεύστηκαν από τις θέσεις του, ήταν το αντιπαγκοσμιοποιητικό [no global] κίνημα και η “Κομμουνιστική Επανίδρυση” [Rifondazione Comunista], στη φάση της επί Μπερτινότι. Και οι δυο χαρακτηρίστηκαν από την απόπειρα τους να “λιώσουν” τη μορφή – κόμμα μέσα σ’ ένα γαλαξία ατομικών και συλλογικών “μοναδικοτήτων”. Όσον αφορά το δεύτερο ερώτημα του Κόστα (σε ποιους απευθύνονται αυτά τα σκεπτικά;), πιστεύω ότι μπορεί ν’ απαντηθεί πως απευθύνονται στους ίδιους συνομιλητές: ακαδημαϊκούς, φοιτητές, διανοούμενους, “δημιουργικούς” εργαζόμενους, μεσαία στελέχη των βιομηχανιών υψηλής τεχνολογίας, νέα επαγγέλματα, καλλιτεχνικές πρωτοπορίες κλπ. Ο κατάλογος θα μπορούσε να συνεχίσει αλλά είναι ευκολότερο να εντοπίσουμε το κοινό χαρακτηριστικό της γεωγραφικής καταγωγής από τα κέντρα των πόλεων, από τις αναπλασμένες μητροπολιτικές περιοχές. Σε άλλους καιρούς θα μιλούσαμε για μικρομεσαία μπουρζουαζία, αλλά ο κοινωνικός κατακερματισμός είναι σήμερα τέτοιος που να ανακαλεί μια στρωματογραφία που φτάνει χαμηλά, μέχρι τα εξατομικευμένα όντα, ένα σύμπαν από μικροδιαφορές, οι οποίες ευνόησαν διάφορες μορφές οικειοποίησης (από τη θεωρητική κοινή χρήση, μέχρι τη στεγνή πρόσληψη των κοινότυπων σλόγκαν) μιας συζήτησης πολύπλοκης όπως εκείνη του Νέγκρι. Μια πολυσημία που εξηγεί αρκετά για τη διαρκή εκδοτική επιτυχία, όσο και για την επιρροή που άσκησε ευρύτερα -πέρα από εκείνη στις νεο-αυτόνομες συλλογικότητες.
Μένει να λυθεί ο γρίφος του αντικομμουνισμού. Στα κινήματα μετά το ’68, αυτό το αίσθημα αναπτύχθηκε μέσα στο πέρασμα του χρόνου, αρχής γενομένης από τα χρόνια του Εβδομήντα του 1900. Αρχικά, γεννήθηκε με το κράτημα αποστάσεων από τον υπαρκτό σοσιαλισμό που ακολούθησε τα γεγονότα στη Βουδαπέστη και την Πράγα, τα οποία ποτέ δεν συνδέθηκαν με μια σοβαρή ανάλυση των εσωτερικών αντιθέσεων του σοβιετικού καθεστώτος. Μια έλλειψη που καλύφθηκε στα γρήγορα με την ετικέτα του απολυταρχισμού [30]. Νέες ισχυρές δόσεις προς αυτή την κατεύθυνση ήρθαν με τη στροφή του Μπερλιγκουέρ (με τη γνωστή διακήρυξη του για την εξάντληση της πρωθητικής ορμής της Οκτωβριανής Επανάστασης), καθώς και από την αποτυχία της πολιτισμικής Επανάστασης στην Κίνα που προκάλεσε τη “μετάνοια” ενός δυτικού μαοϊσμού – οπερέτα, ο οποίος -αγνόωντας την κινέζικη ιστορία και πραγματικότητα- απέρριψε τις μεταρρυθμίσεις των χρόνων του Εβδομήντα, ως μια επιστροφή στον καπιταλισμό. Τη στιγμή της πτώσης του Τείχους, η στροφή είχε ολοκληρωθεί: η ανθρωποπλημμύρα των νέων (λίγο ή πολύ προερχόμενων από τα προαναφερθέντα κοινωνικά στρώματα) που γιόρταζαν το “θρίαμβο της δημοκρατίας”, αγνοούσαν εντελώς τις συνέπειες ενός γεγονότος που έμελλε να τσακίσει τις φιλοδοξίες των υποτελών τάξεων όλων των δυτικών Χωρών, και ν’ ανοίξει το δρόμο στο αυτοκρατορικό σχέδιο της κεφαλαιοκρατίας υπό την αστερόεσσα. Οι ζυμώσεις του κριτικού αναστοχασμού της μαρξιστικής θεωρητικής κληρονομιάς που ωρίμασαν στην Ασία και τη Λατινική Αμερική δεν έφτασαν ποτέ στ’ αυτιά των διάφορων εγχώριων εκδοχών της αριστεράς, αυτής που είχε συνθλιβεί από τις αρχές και της αξίες της ευρωπαϊκής και αμερικανικής κουλτούρας, επιβεβαιώνοντας την παρακαταθήκη του ύστατου Γκεόργκ Λούκατς [31], του μεγαλύτερου σύγχρονου μαρξιστή φιλόσοφου. Γι’ αυτό και δεν είναι παρακινδυνευμένος ο ισχυρισμός πως οι τωρινές δυτικές εκδοχές της αριστεράς δεν είναι μονάχα ομόφωνα ταγμένες στο φιλελεύθερο στρατόπεδο, αλλά είναι δηλωμένα αντικομμουνιστικές και έχουν ελάχιστα ή δεν έχουν τίποτα να μοιραστούν με το μαρξισμό.
Κι όμως. Ο Νέγκρι, δοξασμένος ως γκουρού από τις εκδοχές αυτης της γενετικά μεταλλαγμένης αριστεράς, δεν έπαψε ποτέ να δηλώνει κομμουνιστής και μαρξιστής. Εξήγησα γιατί δεν θεωρώ ορθή την πρώτη δήλωση. Η αμφισβήτηση της δεύτερης είναι μια άλλη ιστορία. Για να ειπωθεί ότι ο Νέγκρι δεν ήταν μαρξιστής θα ήταν αναγκαία η απόδειξη πως οι δικές του ερμηνείες της σκέψης του Μαρξ ήταν αβάσιμες και εντελώς αυθαίρετες. Κάτι που -όπως ορθά επιχειρηματολογεί ο Κοστάνζο Πρέβε [32]- είναι εξ’ ορισμού αδύνατο, με την έννοια ότι θα έπρεπε να παραδεχθούμε ότι υπάρχει μια “αυθεντική ερμηνεία” του έργου του Μαρξ. Ανόητη υπόθεση αφού “εκατό χρόνια ερμηνειών”, γράφει, “φράζουν το δρόμο του ταξιδιού προς την αυθεντική και πρωτότυπη επαφή με τον Μάρξ”. Έπειτα, προσθέτει ότι οι “παρερμηνείες” των γραπτών του Μαρξ δεν είναι καρπός “εννοιολογικών λαθών”, αλλά αντίθετα “εικόνες του κόσμου” που αντικατοπτρίζουν συγκεκριμένα ιστορικά εμπόδια: η ενσωμάτωση της αρχικής μαρξιστικής συζήτησης ενός νέου ιδεολογικού σχηματισμού, “είναι μια μορφή ύπαρξης αναγκαίας για τον μαρξισμό, όπως και κάθε μορφή παραγωγής υπάρχει μονάχα στη συγκεκριμένη μορφή ενσωμάτωσης σ’ έναν οικονομικό κοινωνικό σχηματισμό”. Ούτε μπορούν ν’ απορριφθούν αυτές οι ιδεολογίες ως καρποί μιας “ψευδούς συνείδησης”, από τη στιγμή που πρόκειται για ιδανικά εργαλεία που οι άνθρωποι αρπάζουν στις συγκρούσεις που γεννιούνται από τις αντιθέσεις της ιστορικής διαδικασίας. Αν αυτό αληθεύει -κι εγώ πιστεύω ότι ισχύει- κανένας δεν μπορεί ν’ αρνηθεί στον Νέγκρι το δικαιώμα να δηλώνει μαρξιστής. Κάτι το οποίο δεν απαγορεύει την κριτική της “παρερμηνείας” του για το έργο του Μάρξ, αποδεικνύοντας την περιορισμένη και ανάλογη (συνδεδεμένη δηλαδή με τα συμφέροντα και την κουλτούρα μειοψηφικών κοινωνικών στρωμάτων) αξία της. Όπως επίσης και την αντιπαράθεση μιας αποτελεσματικότερης ανάγνωσης του, για την αντιμετώπιση των προκλήσεων της παρούσας εποχής.
Ολοκληρώνοντας και συνοψίζοντας: τι θα έλεγα στον Νέγκρι αν είχαμε την ευκαιρία να συζητήσουμε πρόσωπο με πρόσωπο τις θέσεις του. Θα του έλεγα ότι ο τρόπος που εννόησε την παρακαταθήκη του Μαρξ βασίζεται παράδοξα (επίρρημα που δικαιολογείται από την φήμη του ως αιρετικού), σε μερικές “ορθόδοξες” -και εντελώς αναχρονιστικές όπως έχω επιχειρηματολογήσει αλλού [33]- όψεις της μαρξιστικής παράδοσης: ένα μείγμα οικονομικισμού και ιστορικισμού (δηλαδή, η ιδέα ότι οι έμφυτες αντιθέσεις του τρόπου παραγωγής οδηγούν αναγκαστικά στο ξεπέρασμα του καπιταλισμού). Η άκριτη αποθέωση της επιστημονικής και τεχνολογικής προόδου, οι παραγωγικές δυνάμεις της κοινωνικής εργασίας ως συλλογική διάνοια [general intellect]. Μια κοσμοπολίτικη οπτική του διεθνισμού (που επιφέρει την απόλυτη απόρριψη της εθνικής διάστασης), συνδεδεμένη με τον ευρωκεντρισμό (την άρνηση του στρατηγικού ρόλου των επαναστάσεων στον Τρίτο Κόσμο και η απόδοση της πολιτισμικής, κοινωνικής και πολιτικής υπεροχής στους ευρωπαϊκούς και τους βορειοαμερικανικούς λαούς). Θα του έλεγα ότι ακριβώς αυτή η πίστη στις πιο χρονολογημένες όψεις της μαρξιστικής παράδοσης που εμποδίζοντας τον από το ν’ αναλύσει τις συνθήκες ξεπεράσματος του καπιταλισμού στο παρόν, μέσα στη συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα, τον παρεμπόδισαν εξίσου από το να επαναπροσδιορίσει τις μορφές του κομμουνισμού που είναι εφικτές στο σήμερα. Εν τέλει για όλους αυτούς τους λόγους θα του έλεγα ότι θεωρώ την διεκδίκηση της κομμουνιστικής ταυτότητας του ως μια συμβολική μαρτυρία, από την οποία και προέκυψε το αθέλητο αποτέλεσμα να νομιμοποιηθεί η κουλτούρα των κινημάτων που είναι τα πάντα εκτός από κομμουνιστικά.
Προσωπικά, δεν πιστεύω ότι σήμερα μπορούμε να αυτοπροσδιοριζόμαστε ως κομμουνιστές χωρίς ν’ αναγνωρίζουμε ότι η ζωντανή μαρτυρία του αντικαπιταλιστικού αγώνα έχει περάσει από τα χέρια των δυτικών Χωρών σ’ εκείνα των ασιατικών, λατινοαμερικανικών (και σύντομα μακάρι των αφρικανικών) λαών, οι οποίοι με την επαναστατική πράξη [prassi], επαναπροσδιόρισαν της συνθήκες της μετάβασης, αλλά και τη ίδιας της ιδέας για το σοσιαλισμό [34]. Όσον αφορά τις προοπτικές αναγέννησης ενός δυτικού κομμουνιστικού κινήματος [35] που βρίσκεται βυθισμένο στην ασημαντότητα, νομίζω ότι συνδέονται με την αλλαγή παραδείγματος που υπαινίχθηκε ο Τρόντι στα τελευταία του, ανακαλώντας τον Βάλτερ Μπένγιαμιν [37]. Ακολουθώντας τα χνάρια του μεγάλου αιρετικού της Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Τρόντι ορίζει τις επαναστάσεις του 1900 ως τις ισάριθμες απόπειρες εναντίωσης στην εισβολή μέσα στην κοινωνία, στα βαρβαρικά ζωώδη ένστικτα από πλευράς του καπιταλισμού. Το προπατορικό αμάρτημα μεγάλης μερίδας της μαρξιστικής κουλτούρας έγκειται στην περιγραφή της σοσιαλιστικής επανάστασης ως ολοκλήρωση της αστικής επανάστασης, δηλαδή ως μια επιτάχυνση προς τη νεωτερικότητα [modernità]. Αυτή η οπτική γωνία, βαθιά ριζωμένη μέσα στη 2η Διεθνή και τη γερμανική Σοσιαλδημοκρατία, αποτελώντας τη θεωρητική και οργανωτική ραχοκοκαλιά τους, βασιζόταν στην πεποίθηση ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων θα καθόριζε αυτόματα τη μετάβαση σε μια πιο προηγμένη κοινωνική μορφή. Κριτικάροντας αυτήν την αυταπάτη, ο Μπένγιαμιν βεβαίωνε ότι “τίποτα δεν διέφθειρε περισσότερο τους Γερμανούς εργαζόμενους από την βεβαιότητα πως κολυμπούν με το ρεύμα” και ο Τρόντι πρόσθεσε ότι από ένα συγκεκριμένο ιστορικό σημείο κι έπειτα, η επιταγή να είμαστε μοντέρνοι συμπίπτει με το να είμαστε με την ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Σ’ αυτήν την αντίληψη συνέχειας αντιπαρατέθηκε εκείνη του Λένιν, δηλαδή η ιδέα μιας επαναστατικής θέλησης που διακόπτει ξαφνικά τη “φυσιολογική” ροή των ιστορικών γεγονότων, επιβάλλοντας τα δίκια της κοινωνικής αναπαραγωγής ενάντια σ’ εκείνα της οικονομικής προόδου. Κάτι που κάνει την επανάσταση του ’17 να παρουσιάζει -με την αστική έννοια- περισσότερα συντηρητικά παρά προοδευτικά χαρακτηριστικά.
Μια αναφορά στην αναγκαιότητα ξεπεράσματος της οπτικής της προοδευτικής αριστεράς, εκείνης που δοξάζει τον νεωτερικό ατομικισμό και αναιρεί -όταν δεν τα δαιμονοποιεί ως αντιδραστικά- τα δίκια της κοινότητας και της παράδοσης, βρίσκουμε στο προαναφερόμενο βιβλίο του Βιτσέντζο Κόστα, εκεί που ο συγγραφέας γράφει ότι οι παραδόσεις είναι μορφές του δεσμού και οι αγώνες του εργατικού κινήματος υπήρξαν πάντοτε αγώνες που αντιστέκονταν ενάντια στη διάλυση αυτού του δεσμού και προσθέτει: αγνοώντας αυτό το ιστορικό δεδομένο, ο μαρξισμός τείνει ν’ αφήνεται έτσι ώστε να του διαφεύγει το βίωμα των λαϊκών τάξεων, στο βαθμό εκείνο που εννοεί την τάξη ως ένα στατικό κοινωνιολογικό δεδομένο, ορισμένο αποκλειστικά από τη σχέση με τα μέσα παραγωγής και όχι ως μια διάρθρωση συγκεκριμένων ανθρώπινων σχέσεων, μια δομή από προσωπικούς, οικογενειακούς και κοινοτικούς δεσμούς. Μου έρχεται να προσθέσω ότι αυτές οι σκέψεις που συμμερίζομαι απόλυτα, μπορούν να διασυνδεθούν με μια ριζοσπαστικότερη κριτική της δυτικής κουλτούρας, με την έννοια ότι η αφαίρεση -την οποία και φώτισε ο Κόστα- είναι η απαραίτητη και αναπόφευκτη κατάληξη του αφηρημένου ατομικισμού και του αφηρημένου οικουμενισμού που χαρακτηρίζουν την οπτική μας για τη νεωτερικότητα [37]. Αλλά αυτή είναι μια άλλη συζήτηση που επιφυλλάσομαι ν’ αντιμετωπίσω αλλού.
Μια τελευταία σημείωση: έχω υπ’ όψην μου ότι αυτό το άρθρο θα εξαγριώσει εκείνους τους θαυμαστές του Νέγκρι που -εκτός από το να μη συμμερίζονται τις κριτικές που του απευθύνω- θεωρούν “ασεβή” τη μεταφορά του τίτλου. Θα μπορούσα ν’ ανταπαντήσω ότι η κριτική, όσο σκληρή κι αν είναι, είναι μια εκδήλωση σεβασμού προς έναν συγγραφέα του οποίου η σημασία αναγνωρίζεται. Όσον αφορά τον τίτλο, καλώ να διαβαστεί ως μια αναγνώριση του γεγονότος ότι ο Νέγκρι την έφοδο στον ουρανό ήθελε ακόμα να την κάνει, ακόμα και με το δικό του τρόπο, ενώ θεωρώ ότι οι fans της “ανταγωνιστικής” αριστεράς δεν έχουν καμία τέτοια πρόθεση.
Σημειώσεις του Συγγραφέα
[1] A. Negri (επιμέλεια: G. De Michele). Storia di un comunista [Ιστορία ενός κομμουνιστή]. Εκδ. Ponte alle Grazie, Μιλάνο 2015.
[2] M. Hardt, A. Negri. Αυτοκρατορία. Η νέα τάξη της παγκοσμιοποίησης. Εκδ. Rizzoli, Μιλάνο 2001. Στα ελληνικά: Εκδ. Scripta, Aθήνα 2002.
[3] V. Giacché. Hegel. La dialettica. Introduzione al pensiero hegeliano [Χέγκελ. Η διαλεκτική. Εισαγωγή στη χεγκελιανή σκέψη]. Εκδ. Diarkos, Ρέτζιο Εμίλια 2023.
[4] R. Bodei. “La dialettica nella storia della filosofia” [“Η διαλεκτική στην ιστορία της φιλοσοφίας”] στο V. Giacché, ο.π.
[5] M. Tronti. Operai e capitale [Εργάτες και κεφάλαιο]. Εκδ. Einaudi, Τορίνο 1966.
ΣτΜ: Σχετικά μ’ αυτό το γραπτό του Τρόντι – σημείο αναφοράς του ιταλικού εργατισμού, κυκλοφόρησε στα ελληνικά, από τις εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα στην Αθήνα το 2016, η συλλογή κειμένων των Antonio (Toni) Negri, Franco Berardi “Bifo” και Μario Tronti. Εργάτες και Κεφάλαιο. Για τα 50 χρόνια από την έκδοση του.
[6] A. Negri. Trentatré lezioni su Lenin [Τριάντα τρία μαθήματα για τον Λένιν]. Εκδ. Μanifestolibri. Ρώμη 2008.
[7] F. Milanesi. Nel Novecento. Storia, teoria, politica nel pensiero di Mario Tronti [Μέσα στο Χίλια Εννιακόσια. Ιστορία, θεωρία, πολιτική στη σκέψη του Μάριο Τρόντι]. Εκδ. Mimesis. Μιλάνο – Ούντινε 2014.
[8] Ο Τρόντι ανέκτησε τον ορισμό της πολιτικής ως το χάρισμα της χάραξης του συνόρου μεταξύ φίλου και εχθρού, από ένα μεγάλο συντηρητικό φιλόσοφο όπως ο Καρλ Σμιτ. Μια επιλογή για την οποία κατηγορήθηκε από μια αριστερή κουλτούρα, συνηθισμένη να κοιτάει το δάχτυλο αντί για το φεγγάρι. (Ένα φεγγάρι που στην προκειμένη περίπτωση είναι η σύγκλιση της αντίληψης περί του πολιτικού μεταξύ Σμιτ και Λένιν).
[9] Από M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro [Πέρα από το Χίλια Εννιακόσια. Η πολιτική, οι ιδεολογίες και οι παγίδες της εργασίας]. Εκδ. Einaudi, Τορίνο 2001.
[10] Cfr. J-F Lyotard, Η μεταμοντέρνα κατάσταση. Αναφορά στη γνώση. Εκδ. Feltrinelli, Μιλάνο 1981. Στα ελληνικά: Εκδ. Γνώση, 2008.
[11] Cfr. F. Fukuyama, Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος. Εκδ. Rizzoli, Μιλάνο 2003. Στα ελληνικά: Εκδ. Λιβάνης, 1992.
[12] Ανάμεσα σε άλλα: Cinque lezioni su Impero e dintorni [Πέντε μαθήματα για την Αυτοκρατορία και τα περίχωρα] Εκδ. Raffaello Cortina, Μιλάνο 2003 – Movimenti nell’Impero [Κινήματα μέσα στην Αυτοκρατόρια]. Εκδ. Raffaello Cortina, Μιλάνο 2006 – Inventare il comune [Να εφεύρουμε τα κοινά]. Εκδ. DeriveApprodi. Ρώμη 2012.
[13] Από E. Laclau, La ragione populista [Ο λαϊκιστικός λόγος]. Εκδ. Laterza, Ρώμη – Μπάρι 2008. Επίσης του ίδιου, Le fondamenta retoriche della società [Τα ρητορικά θεμέλια της κοινωνίας]. Εκδ. Mimesis, Μιλάνο – Ούντινε 2017.
[14] Κριτική στην τεχνολογική αισιοδοξία του Νέγκρι και άλλων μετα-εργατιστών συγγραφέων άσκησα, με ιδιαίτερη αναφορά στη ψηφιακή επανάσταση, στα ακόλουθα έργα: Utopie letali. Contro l’ideologia postmoderna [Θανατηφόρες ουτοπίες. Ενάντια στη μεταμοντέρνα ιδεολογία]. Εκδ. Jaka Book, Μιλάνο 2013 και στο Felici e sfruttati [Χαρούμενοι και εκμεταλλευόμενοι]. Εκδ. Egea, Μιλάνο 2011.
[15] Ο Pierre Rosanvallon περιγράφει μ’ αυτόν τον τρόπο την πολιτική φιλοσοφία των νέων κινημάτων στο Controdemocrazia. La politica nell’era della sfiducia [Αντιδημοκρατία. Η πολιτική στην εποχή της δυσπιστίας]. Εκδ. Castelvecchi, Ρώμη 2012.
[16] Για την έννοια του άυλου καπιταλισμού, στο A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale [Το άυλο. Γνώση, αξία και κεφάλαιο]. Εκδ. Bollati Boringhieri, Τορίνο 2003.
[17] Μια ριζοσπαστική εκδοχή αυτής της έννοιας, ως καθοριστικού παράγοντα για την μετάβαση σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, υπάρχει στο μανιφέστο της επιτάγχυνσης των N. Snricek και A. Williams από το Inventare il futuro. Per un mondo senza lavoro, [Να εφεύρουμε το μέλλον. Για ένα κόσμο χωρίς εργασία]. Εκδ. Nero Editions, Ρώμη 2018.
[18] Σχετικά, βλ. Dell’estremo possibile [Για το εφικτό άκρο]. Εκδ. Ediesse, Ρώμη 2011 και στο Dello spirito libero [Για το ελεύθερο πνέυμα]. Εκδ. Il Saggiatore, Μιλάνο 2015.
[19] L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo [Το νέο πνεύμα του καπιταλισμού]. Εκδ. Mimesis, Μιλάνο – Ούντινε 2014.
[20] Από C. Formenti, Guerra e rivoluzione [Πόλεμος και επανάσταση], τόμος I. Le macerie dell’impero [Τα συντρίμμια της αυτοκρατορίας]. Κεφάλαιο V. “I volti del nemico. Le sinistre del capitale” [“Τα πρόσωπα του εχθρού. Οι αριστερές του κεφαλαίου”].
[21′] J-C Michéa, I misteri della sinistra [Τα μυστήρια της αριστεράς]. Εκδ. Neri Pozza, Βιτσέντζα 2013, βλ. επίσης το Il lupo nell’ovile [O λύκος μέσα στο μαντρί]. Εκδ. Meltemi, Μιλάνο 2020.
[22] Ανέλυσα τη σκέψη του Costanzo Preve σ’ ένα πρόσφατο άρθρο που δημοσιεύθηκε εδώ: https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2023/11/preve-dieci-anni-dalla-morte-luci-e.html
[23] Για μια κριτική του αυταρχισμού της ιδεολογίας του πολιτικά ορθού, στο J. Friedman, Politicamente corretto. Il conformismo morale come regime [Πολιτικά ορθό. Ο ηθικός κομφορμισμός ως καθεστώς]. Εκδ. Meltemi, Μιλάνο 2018.
[24] Από V. Costa, Categorie della politica. Dopo destra e sinistra [Κατηγορίες της πολιτικής. Μετά τη δεξιά και αριστερά]. Εκδ. Rogas, Ρώμη 2023.
[25] Η κοινωνική – πολιτισμική ταυτότητα, με τις τρέχουσες ιδεολογιές της αριστεράς και της μεσαίας και υψηλής αστικής τάξης, πιστοποείται από την ανάλυση των εκλογικών ποσοστών, που βλέπουν την προοδευτική ψήφο να συγκεντρώνεται στα αναπλασμένα κέντρα των μεγαλουπόλεων.
[26] Για την έννοια της μεταδημοκρατίας. Από C. Crouch, Postdemocrazia [Μεταδημοκρατία]. Εκδ. Laterza, Ρώμη – Μπάρι 2003.
[27] Η έννοια της αστικοποίησης των εργαζόμενων τάξεων γεννιέται μέσα στον αμερικανικό ακαδημαϊκό κόσμο στα μεταπολεμικά χρόνια και βρίσκει μεταξύ άλλων υποστήριξη με κύρος, από τον Herbert Marcuse.
[28] Σχετικά με τον πολλαπλασιασμό των ατομικών δικαιωμάτων που διεκδικούνται από τις πιο ανόμοιες (μεταξύ τους) κοινωνικές ομάδες. S. Rodotà, Il diritto di avere diritti [Το δικαίωμα να έχεις δικαιώματα]. Εκδ. Laterza, Ρώμη – Μπάρι 2012.
[29] Η πολιτική προσέγγιση που περιγράφεται από τον Pierre Rosanvallon στο προαναφερθέν βιβλίο του Controdemocrazia (βλ. σημείωση 15). Όχι τυχαία, ο Rosanvallon συνδέει αυτή την ανάγνωση της έννοιας της governance [διακυβέρνησης] με τη σκέψη του Antonio Negri.
[30] Στο τελευταίο βιβλίο μου (βλ. σημείωση 20), ασκώ κριτική σ’ αυτήν την απλοποίηση, εμπνευσμένη από εκείνη την μέτρια πολιτική στοχάστρια που υπήρξε η Hannah Arendt, αναφέροντας μεταξύ άλλων τα γραπτά της Rita di Leo σχετικά με τη Σοβιετική Ένωση (βλ. ιδιαίτερα το L’esperimento profano. Εκδ. Futura, Ρώμη 2011.
[31] Από G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale [Οντολογία του κοινωνικού είναι], 4 τόμοι. Εκδ. Meltemi, Μιλάνο 2023.
[32] Από C. Preve, La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo [Η ατελής φιλοσοφία. Μια πρόταση αποκατάστασης του σύγχρονου μαρξισμού]. Εκδ. Franco Angeli, Μιλάνο 1984.
[33] Από Felici e sfruttati, ο.π. Utopie letali, ο.π και Il socialismo è morto. Viva il socialismo [Ο σοσιαλισμός είναι νεκρός. Ζήτω ο σοσιαλισμός], Meltemi, Milano 2019.
[34] Στο πρώτο και το τρίτο από τα κεφάλαια του τόμου Guerra e rivoluzione, ο.π, παραθέτω ένα ριζικό επαναπροσδιορισμό των θεωριών της μετάβασης υπό το αντίστοιχο φως της εμπειρίας της Κινεζικής επανάστασης και των Βολιβαριανών επαναστάσεων.
[35] Από D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere [Ο δυτικός μαρξισμός. Πως γεννήθηκε, πως πέθανε, πως μπορεί να ξαναγεννηθεί]. Εκδ. Carocci, Roma 2021.
[36] Στο W. Benjamin, Angelus Novus. Εκδ. Einaudi, Τορίνο 1962.
[37] Η κριτική του δυτικού οικουμενισμού είναι μια επίπονη υπόθεση που ισοδυναμεί με το ξεκαθάρισμα των λογαριασμών με μια σειρά -ισμών: προοδευτισμός, διαφωτισμός, ατομικισμός, ευρωκεντρισμός κλπ. Πολλοί και από τους συγγραφείς που αναφέρονται σ’ αυτό το άρθρο (όπως ο Michéa, Preve και ο ίδιος ο Losurdo), που ανέλαβαν αυτήν τη δύσκολη επιχείρηση εκκινώντας από την κριτική των προοδευτικών φιλελεύθερων αριστερών, τα κατάφεραν μονάχα εν μέρει στον επαναπροσδιορισμό της εργαλειοθήκης για μια συνεπή, αντικαπιταλιστική και αντιαστική σκέψη. Το ίδιο ισχύει και για τον Vincenzo Costa που παράθεσα επανειλημένα, ο οποίος, όπως επιχειρηματολογεί ο Alessandro Visalli [ https://tempofertile.blogspot.com/2023/12/vincenzo-costa-lassoluto-e-la-storia.html ], παραμένει παγιδευμένος μέσα στην ωμή επιλογή μεταξύ “κριτικού” οικουμενισμού (αν και πάντοτε ριζωμένου στην ευρωπαϊκή παράδοση) και σχετικισμού.
[*] Ο Carlo Formenti (1947) αποφοίτησε από τη Σχολή Πολιτικών Eπιστημών του Πανεπιστημίου της Πάντοβας. Συγκροτήθηκε μαρξιστικά και στα χρόνια της δεκαετίας του 1970 θα στρατευθεί πολιτικά στην Ομάδα Γκράμσι [Gruppo Gramsci], η οποία γεννήθηκε μετά την αποσύνθεση του μαοϊκού Κομμουνιστικού Κόμματος της Ιταλίας (μ-λ) [PCd’I (m-l)] που είχε ιδρυθεί το 1966, από “μια διάσπαση προερχόμενη από τον αντιρεβιζιονιστικό χώρο του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος (PCI)” .
Από το 1970 ως το 1974 θα εργαστεί ως συνδικαλιστικός λειτουργός της Ομοσπονδίας των Εργαζομένων Μεταλλουργών [Federazione dei Lavoratori Metalmeccanici]. Μετά τη διάλυση της Ομάδας Γκράμσι, θα συμμετάσχει στην αρχική φάση της εμπειρίας της Εργατικής Αυτονομίας [Autonomia Operaia], από την οποία και απομκαρύνεται σταδιακά στο δεύτερο μισό εκείνης της δεκαετίας.
Από το 1980 ως το 1989 θα εργαστεί ως αρχισυντάκτης του πολιτιστικού περιοδικού Alfabeta. Έπειτα, θα εργαστεί στο πολιτιστικό τμήμα του περιοδικού L’ Europeo και της εφημερίδας Corriere della Sera. Από τις αρχές εκείνης της δεκαετίας μέχρι σήμερα, έχουν κυκλοφορήσει πολλά βιβλία του, στα οποία (μεταξύ άλλων) καταπιάνεται με τις νέες τεχνολογίες και την επίδραση που αυτές άσκησαν στην οργάνωση της εργασίας, τις δυναμικές του διαδικτύου και τις αλλαγές που επέφεραν σε οικονομικό αλλά και ανθρωπολογικό επίπεδο, καθώς και με τα ζητήματα της γνωσιακής εργασίας, της εκμετάλλευσης και της απόσπασης της υπεραξίας στη ψηφιακή κοινωνία.
Το 2002, δίδαξε ως συμβασιούχος καθηγητής “Θεωρία και τεχνική των νέων media” στο Πανεπιστήμο του Λέτσε, όπου από το 2006 εργάζεται ως ερευνητής και επίκουρος καθηγητής. Το Μάη του 2020 γράφτηκε στο (εξωκοινοβουλευτικό) Κομμουνιστικό Κόμμα (Partito Comunista),παίρνοντας για πρώτη φορά στη ζωή του μια κομματική ταυτότητα.
[Απόσπασμα από το βιογραφικό σημείωμα του στο Wikipedia]
